Буддийская философия

Буддизм

Будди́йская филосо́фия — система рационально обоснованных взглядов на мир, человека и познание, сложившаяся в рамках разных направлений и школ буддизма[1]. Буддийская философия действует в том же проблемном поле, что и брахманское умозрение, пытаясь при этом переосмыслить его в собственных терминах; создаваемая буддийскими теоретиками философская реальность, в свою очередь, оказывает значительное влияние на развитие брахманистской мысли и в значительной степени определяет облик брахманских философских систем[2]. Важнейшую роль в развитии буддийской философии сыграли хинаянские школы вайбхашика и саутрантика и махаянские мадхьямика и йогачара[1].


Начало буддийской философии

Процесс становления философии в буддизме в сравнении с процессом формирования философии в брахманистской мысли, как пишет исследователь буддизма Виктория Лысенко[2], отличался тем, что за буддийской философией не стояла многовековая авторитетная религиозная и мифопоэтическая традиция, выработавшая особую систему мышления и образа жизни, какой была ведийская традиция, лежащая в основе брахманистских систем умозрения. В связи с этим вопрос о начале буддийской философии едва ли может быть сформулирован как вопрос о разграничении между философией и подготовившей её дофилософской традицией; он, скорее, может быть представлен как вопрос о том, что понимать под философией в случае с буддизмом: «при определении природы буддийской философии следует несколько сменить акценты, принимая во внимание, что главное здесь — не то, что происходит с мыслью, её формой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, его психикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание»[2]. Это означает, что предмет и метод философствования должны рассматриваться в плане их операциональной зависимости от того, кто философствует и для кого. И первым философствующим выступает основатель буддизма, рационально объясняя определённой категории людей (винну) «тонкую» и «глубокую» дхарму, которую он постиг в акте просветления. При этом собеседник Будды выступает зачастую как идейный соперник, поэтому в становлении буддийской философии чрезвычайно важной оказывается полемика, дававшая тренировку мышления, культуру изложения и доказательства собственной мысли. Философия Будды также была средством преобразования сознания винну, она изменяла состояние их психики, которая начинала работать в новом режиме — режиме «спасения»[2].

В случае если трактовать раннюю буддийскую философию как операциональный инструмент наставления интеллектуалов того времени на буддийский путь спасения, то «начало» буддийской философии будет совпадать с возникновением самого буддизма, а история буддийской философии, начинаясь с учения Будды, будет далее разбиваться на разные стадии в соответствии с развитием учения[2]. Первой стадии, которую Лысенко именует досистемной в силу ситуативности содержания философских наставлений основателя буддизма, соответствуют в буддийской литературе содержащие философскую составляющую фрагменты двух текстов Палийского канона — Виная-питаки и Сутта-питаки, второй стадии — системной — соответствуют Абхидхамма-питака и комментарии к ней. Последняя из стадий тесно примыкает к следующему этапу развития буддийской философии, связанному с появлением разных школ[2].

Основы буддийской философии

Учение о всеобщем изменении и непостоянстве

В буддизме утверждается принцип «анитья», в соответствии с которым всё существующее динамично и подвержено изменению, в том числе, и человек[1]. Сатисчандра Чаттерджи и Дхирендрамохан Датта в своём труде «Древняя индийская философия» пишут:

Из доктрины зависимости происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей природы вещей. Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определёнными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец[3].

Теория взаимообусловленного возникновения

Изменчивость, которая присуща всему существующему, не означает хаоса, поскольку подчинена закону взаимозависимого возникновения дхарм (пратитья-самутпада)[1]. Сатисчандра Чаттерджи и Дхирендрамохан Датта в «Древней индийской философии» пишут[3]:

Существует спонтанный и всеобщий закон причинности, который обусловливает все явления духовного и материального мира. Этот закон (дхарма или дхамма) действует стихийно, без помощи сознательного руководителя.

Согласно этому закону, возникновение одного частного явления (причина) сопровождается другим частным явлением (следствие). «Имеется причина — возникает и следствие». Существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины.


Теория несуществования души

Теория несуществования души, или анатмава́да, является одним из основных положений буддийской философии и своим центральным пунктом имеет отрицание абсолютного непреходящего «я», отрицание Атмана.

Школы буддийской философии

Мадхьямика

Мадхъя́мака, или мадхья́мика, — одно из двух основных (наряду с йогачарой) философских направлений буддизма махаяны. В центре почти всей полемики в буддийской онтологии был вопрос о реальности дхарм. Мадхъямака доказывает, что невозможно утверждать ни реальность, ни нереальность дхарм: и то, и другое решение приводит к логическим противоречиям. Важнейшим текстом Мадхъямаки и вообще Махаяны, в компактной форме излагающим учение о пустоте дхарм и отсутствии любых противоречий, является «Сутра Сердца Праджня-парамиты».

Йогачара

В соответствии с воззрениями Йогачары, истинным является только виджняна (познание, сознание), а все явления (дхармы) и внешний мир за пределами сознания является ложным, нереальным. Реален только познающий субъект. Это положение отличает Йогачару от Мадхъямаки. При этом различается несколько уровней сознания, при этом определяется абсолютное, непрекращающееся сознание — алая-виджняна — «сознание-сокровищница», которое запускает и координирует все остальные уровни. В классической Йогачаре алая-виджняна — это не духовная субстанция, как в европейском субъективном идеализме, и тем более не Нирвана, а скорее «поток сознания», долженствующий быть пробуждённым. «Только сознанием» Йогачара считает исключительно Сансару.

Саутрантика

Название этой школы происходит от слова «сутра», так как её последователи утверждали, что абхидхармисты должны опираться лишь на материал, содержащийся в сутрах (как словах самого Будды), и игнорировать иные источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многие дхармы (прежде всего, асанскрита дхармы, то есть "сверхмирские дхармы, «не входящие в составы») лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами-йогачаринами. Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отражённых в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе».

Вайбхашика

Название Вайбхашика произошло от трактата Махавибхаша («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (в настоящее время он сохранился только в китайском переводе). Другое название — сарвастивада (от санскритских слов сарва — «всё» и асти — «есть»), связано с тем, что её представители учили, что всё (то есть все дхармы, сарва дхарма) реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат).

Представители этой школы прежде всего занимались классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами, то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенным в их сознание в качестве объектной стороны их опыта.

Учение о Татхагатагарбхе

Согласно российским исследователям-буддологам, авторы учения о Татхагатагарбхе говорили в своих трактатах: 1) о том, что все существа могут стать Буддами, поскольку в природе существ нет ничего, что могло бы этому воспрепятствовать, либо 2) о том, что все существа уже есть Будды (или суть Будды) и им надо лишь раскрыть, реализовать свою «буддовость» (слово «гарбха» можно перевести, в том числе, как «зародыш [Будды]»)[4].

Примечания

Литература

Ссылки